El recurso de la convicción

Escrito a finales de 2010

A veces nos topamos con fragmentos de filosofía en lugares inesperados. Por ejemplo, en un bolero:

Y para mis cosas
yo tengo en la vida
sólo el recurso
de la convicción.

Hace algún tiempo pensaba con frecuencia en estos versos de Motivo y Razón del trío Los Astros sin tener claro el porqué, hasta que encontré en ellos una idea que entreteje algunos aspectos del trabajo de Ortega y Gasset, Davidson y de Descartes. Como es ya clásico, el asunto empieza con la separabilidad entre la mente y lo que está fuera de ella. Una ilustración en tono cartesiano de dicha separabilidad empezaría por dudar de lo que cotidianamente se tiene por verdadero. Supongamos que queremos convencer a alguien de la verdad de la oración «tu casa se quemó». Lo que haríamos, entonces, sería llevarlo a ver cómo son las cosas: lo llevamos a ver su casa quemada. Cuando nos dirigimos a nuestro personaje, llamémoslo David, con la oración «tu casa se quemó», llamémosla p, en un primer momento él buscará evidencia para creer en ella, que ahora es, podemos decirlo, un pensamiento o un candidato a creencia, es decir, la oración se vuelve, en David, una actitud proposicional de contenido mental equivalente a p, desde luego, acomodada a la primera persona: «mi casa se quemó». El asunto parece ser materia de confrontación con el mundo mientras él, después del primer vistazo, se abre paso entre los restos carbonizados de su casa comprobando que se halla ante las ruinas de un incendio. Sin embargo, David se percata de que sólo obtiene más pensamientos de su confrontación, pues se le hace patente que toda la evidencia que obtiene está precedida tácitamente por un «yo», es decir, lo supone. Por ejemplo: «yo veo mi casa quemada». La conclusión, le parece natural, es que la evidencia que soportaría la verdad de su pensamiento es ella misma pensamiento. Así pues, en un segundo momento, cual si fuera una representación de la Meditación primera de Descartes, cree posible que toda su experiencia sea un mal sueño o acaso una alucinación, si no un genio maligno que se entretiene sumergiéndolo en el engaño. David se siente, así, atrapado en los límites de su mente e incapaz de decidir sobre su calamidad doméstica, pues no puede estar seguro de lo que está viendo porque ni siquiera sabe si puede llamar con propiedad ‘estar viendo’ a eso que le hace creer que su casa se quemó. Se percata también de que nuestro testimonio tampoco le sirve ya que, así como él, nosotros mismos podríamos estar engañados o, más aun, siendo consecuente, llegaría a dudar de nosotros, de nuestra existencia y de la existencia de todo lo demás. ¿Qué razones tiene para atribuirle verdad a sus pensamientos y creencias o acaso para suponer un correlato de alguna manera equivalente a p en el mundo no mental?

Puede parecer que esta ilustración ligera termina con el germen de preguntas epistemológicas u ontológicas, preguntas sobre la verdad o la realidad. Entiendo que, en parte, éste era el interés de Descartes, pues tres párrafos antes de finalizar la Meditación primera advierte que, aun cuando haya mostrado que todo cuanto cree es dudoso en cierto modo, no se tomará en serio estas dudas en el transcurso normal de su vida: «no se trata ahora de la acción, sino sólo de la meditación y el conocimiento» (MI [1]). Esto, sin embargo, no puede significar que en el terreno de la acción tengamos resueltos los problemas de la verdad y la realidad, sino acaso que no podemos tenerlos por problemas: la acción apremia, sean cuales sean nuestras bases para ella. Es entonces necesario tener por verdaderas muchas de nuestras creencias, incluidas aquellas que atribuyen realidad objetiva a los contenidos de nuestro pensamiento. Sea esto el recurso de la convicción sobre el cual versa el bolero y la ilustración cartesiana no será más el germen de antedichas preguntas sino el descubrimiento de una condición subjetiva. David no se hallará ante cuestiones propiamente epistemológicas u ontológicas, sino ante cuestiones prácticas o incluso vitales; descubre que todo su actuar y su razonar se basan en el pensamiento y se limitan a él. En último término, se hace consciente de la posibilidad de una brecha entre su mente y lo que está tras ella y, tal vez, de la imposibilidad de superar sus límites. Nosotros, de nuestra parte, nos hallamos ante la ubicuidad del cogito cartesiano, que el bolero bellamente expresa como sólo tener en la vida el recurso de la convicción, y deberíamos tener claro que es un aspecto ineludible de los asuntos humanos.

Pero ¿en qué sentido ineludible? David apelaba a las razones cartesianas del sueño, la alucinación o del genio maligno para dudar de un supuesto contacto franco con el mundo ya que son casos en que el contenido del pensamiento no tiene equivalente no-mental y, entonces, se pregunta ¿cuándo lo tiene? Alguien podría ver en esto una desconfianza vana y, así, imitando al esencialista con quien Rorty (1997) se debate en ‘Un mundo sin sustancias ni esencias’, golpearía la mesa creyendo «haber obtenido un pedazo de conocimiento más íntimo» de la realidad (cf. p. 56) para mostrarnos cómo superar cualquier duda que pudiéramos albergar sobre nuestro contacto directo con ella. Ese arrebato de realismo, empero, no concluiría nada ni nos acercaría a salir de la duda porque bien podríamos golpear la mesa nosotros mismos buscando esa indubitabilidad que aquel esencialista parece tener y, sin embargo, las preguntas de nuevo nos asaltarían: ¿es que no podría todo esto hacer parte de un sueño o una alucinación o de algún artefacto conectado a nuestro sistema nervioso à la Matrix? La respuesta, creo yo, no puede ser un simple no. Hay que aducir razones. De donde resulta que la única seguridad que tenemos es aquella del cogito. Aplicada a la sensación, esta seguridad me diría que lo que experimento, si bien podría ser falso, es enteramente cierto que así lo experimento y en ello soy incorregible: «esto es, propiamente, lo que en mí se llama sentir, y esto, precisamente, es pensar» (MII), pues, «aun cuando estuviese dormido, todo cuanto se presenta a mi espíritu es absolutamente verdadero» (MV). Es, así, la posibilidad de comparecer ante la duda lo que mina nuestra confianza en la sensación y lo que revela su carácter de pensamiento. No obstante esto, el esencialista aun puede encontrar flojas las razones que David emplea para dudar —Descartes mismo, en la Meditación sexta, las llama ‘hiperbólicas y ridículas’—, pero ellas tienen la indiscutible virtud de ponernos en la penosa tarea de justificar. Dicho de otra manera y consintiendo con el esencialista, tenemos buenas razones para creer que no estamos soñando, ni alucinando, o que nuestro cuerpo y los demás cuerpos y mentes existen. Pero el punto, al que nos lleva la duda, es ése: son razones, nuestras razones, las de cada quién, es decir: «mis razones».

Vemos ya cómo apretar a la sensación entre los límites del pensamiento. Para completar la caracterización de esta condición humana de manera que cobije a la acción, me valdré de un ejemplo de José Ortega y Gasset. En su ensayo ‘Ideas y creencias’ (1934) él quiere hacernos notar un estrato psíquico subterráneo y secreto, sobre el cual se asienta toda nuestra vida, cuyo material son sólo creencias, creencias en las que estamos y no ideas que tenemos. Nos pide Ortega que pensamos un caso en que nos mueve el deseo de salir a la calle. Ya puestos a pensar, así examinemos este deseo a la luz de un gran número de razones que lo motivan, es poco probable que se nos ocurra contar entre ellas la creencia de que hay calle. Ésta, sencillamente, se da por sentada. Pero adviértase hasta qué punto es una creencia —continúa Ortega— que, si al abrir la puerta nos encontráramos con que la calle no está, con que el mundo termina en el umbral de la puerta, una sorpresa enorme revelaría con toda claridad que contábamos con ella, con la calle, en la base misma del deseo. Este contar con determinadas creencias expresa manifiestamente la verdad del bolero; nos permite ver la ubicuidad del recurso de la convicción. Una condición subjetiva que, como se ve, no obedece a caprichos conscientes.

Tenemos, pues, la diáfana ocurrencia mental del deseo de salir a la calle que se soporta en la creencia de que hay calle —y en otras más, por supuesto—. Se nos hace también patente el dolor que nos produce golpear la mesa así como patente es la imagen que tenemos de ella. Pero atribuir el dolor al contacto con la mesa depende de que creamos que hay mesa y creer que hay mesa depende de otras tantas cosas. Así, Descartes advertía, en la Meditación segunda, que su «veo un trozo de cera» era enteramente cierto sólo en tanto que pensamiento dado, más no lo era en tanto que acto de ver. Pues en términos visuales la imagen es reductible a formas y colores que, sumados a un acto del espíritu, terminan siendo dicho pensamiento, pero no lo son sin él. Y es este acto del espíritu lo que le confiere el carácter dudoso o, por lo menos, la ausencia de certeza al ver, ya que mina la confianza en la inmediatez de lo dado a la mente y limita la incorregibilidad a la mera apariencia. Piénsese, por ejemplo, en el caso de los invidentes natos con que Ramón Turró (2006 [1909]) muestra que la ubicación visual de un objeto en el espacio tridimensional «no es obra de la sensación: es obra de algo que piensa. […Pues] ver no es sentir la imagen retiniana: es sentirla y proyectarla al sitio debido» (p. 34). Es así que, cuando los ciegos son médicamente capacitados para ver, no reconocen los patrones de formas y colores como algo externo que corresponda con los objetos que ellos oyen y palpan sino que se les presentan como un extraño plano mental de sensaciones luminosas desconocidas. Emplazar estas sensaciones en el espacio externo y discriminar en ellas objetos exige aprendizaje a través correlaciones entre movimientos musculares, imágenes visuales y de los otros sentidos. La relación directa, si acaso, se reduce a la aparición de manchas en el campo visual, mientras que ver un algo se soporta en el espíritu. Con lo cual, ahora sí, podemos tener la diáfana ocurrencia del pensamiento «hay mesa». Para luego proceder a golpearla, si se quiere.

Antes de examinar qué significa que el espíritu aporte las bases para nuestras certezas, reducidas ahora a la ocurrencia del pensamiento, quiero señalar que esto apunta en dirección al holismo de lo mental davidsoniano. En términos intelectuales el asunto puede verse con facilidad. Por ejemplo, escuchaba yo a un sacerdote decir: «no dudéis de la fe de quien se queja de Dios porque, para quejarse de Él, es necesario creer en Él». Lo mismo veíamos con el deseo, con los arrebatos de realismo y empezamos a verlo con las sensaciones. Davidson (2001), por ejemplo, lo presenta diciendo que para que alguien vea un cuervo debe tener un amplio acervo de creencias que constituyan su concepto de cuervo, otras tantas sobre su estar allí y otras sobre el ver mismo (cf. p. 163). Sin tales creencias no tendríamos más que una mera relación fisicoquímica entre un cuervo y un órgano fotosensible que bien podría ser reemplazado por un artefacto no humano, desapareciendo así la posibilidad del análisis perceptivo.

Parece, entonces, que estamos ligando lo fenoménico —la sensación— a lo intencional en tanto que atribuimos un contenido proposicional a los logros perceptivos: «ahí hay un cuervo», «esto es una mesa», etc. Para Rorty (2001 cf. cap. 1), esta unión es la base de la imagen cartesiana que abre las puertas a los problemas de la filosofía moderna cuya solución se dejó en manos de la epistemología. Pues al convertir la sensación en pensamiento se permitió reificar la sustancia mental en virtud de diferenciarla de la sustancia extensa por la incorregibilidad de los pensamientos experimentados. La patología filosófica que diagnostica Rorty es, pues, la institución de una distinción ontológica, la dualidad de sustancias, a partir de una cualidad epistémica, la incorregibilidad exclusiva de lo mental. Esto, sin embargo, es irse por el lado ontológico del descubrimiento cartesiano, el cual es prescindible para mis propósitos actuales. Lo que urge, quiero decir, es notar la diferencia entre el cogito como principio metafísico, por una parte, y como principio de racionalidad, por otra. Esto es: o bien tenemos a la indubitabilidad como la propiedad que permite reificar la sustancia mental, esse est percipi, o bien tenemos al pensamiento dado como lo único enteramente cierto. No diré, entonces, con Rorty, que «el cambio cartesiano de la mente-como-razón a la mente-como-escenario-interno [fue] el triunfo de la búsqueda de certeza sobre la búsqueda de sabiduría» (p. 64), sino que fue el triunfo de la justificación sobre la sabiduría a través de la reducción de la certeza a límites meramente subjetivos—un resultado claramente rortiano. Luego, extraer del cogito la innegable verdad de la existencia de quien piensa es, para mí, secundario y, en alguna medida, desorientador porque al relacionar esta verdad con cuestiones de existencia se oculta un poco ese valor práctico o vital de dicha ubicuidad subjetiva. Así, por ejemplo, de afirmarse «sólo sé que existo yo en tanto que pienso» se puede preguntar «pero, ¿existe algo además de mi pensamiento? ¿Existe mi cuerpo?». Si bien hay allí materia de entretenimiento filosófico, yo quisiera trabajar no sobre el ergo sum sino sobre el cogito: «sólo sé que pienso» y esto, quizás, me permita buscar simpatías con el «sólo sé que nada sé» socrático. Esta relación se me presenta apenas como una intuición, no insistiré en ella. Aun así, me parece notable que en El discurso del método de Descartes y en la Apología y el Teeteto de Platón, según alcanzo a ver, los intereses que mueven a Sócrates y al filósofo moderno son semejantes en alguna medida. A saber, entiendo que a ambos les preocupa el dogmatismo [2], la confianza espuria de algunos de sus contemporáneos en la verdad de sus creencias. Ante ellos, en mi versión acaso amañada, Sócrates dice «pues yo sólo sé que nada sé» y Descartes «yo sólo sé que pienso y que puedo dudar de todo lo que pienso». Y así, volviendo al bolero, podríamos decir: en nuestra vida sólo contamos con convicciones. La recomendación de ambos filósofos es, pues, que haríamos bien en justificarnos más y mejor. Esta recomendación, con todo, no es una suerte gratuita de urbanidad intelectual. Es, más bien, consecuencia del límite subjetivo que descubre quien se detiene a pensar sobre sí, quien busca conocerse a sí mismo.

[1] Cada una de las meditaciones las referiré con una M seguida del número romano correspondiente.
[2] En apoyo a esta interpretación quizás pueda referir el trabajo La querella en torno al silogismo del profesor Gonzalo Serrano quien presenta a Descartes como enfrentándose a la tradición escolástica por el uso del silogismo sin procurar la verdad de las premisas involucradas.

Bibliografía

Ortega y Gasset, J. (1934) Ideas y creencias.
Rorty, R. (2001) La Filosofía y el espejo de la Naturaleza. Madrid: Cátedra.
Davidson, D. (2001) Subjective, Intersubjective, Objective. Oxford University Press