Preludio

Psicología Naturalista

El naturalismo es una noción, un cierto sabor al gusto del intelecto. Es la convicción de que no hay nada por fuera de la naturaleza y que, en esa medida, todo es susceptible de una explicación sensata. La Psicología Naturalista es naturalista porque, teniendo este sabor en mente, quiere un modelo integral de la naturaleza y es psicología porque su misión principal es darle un lugar coherente a la psique dentro de ese modelo.

La idea tiene su origen en Josep Roca i Balasch. Yo la complemento con mis filósofos favoritos: Donald Davidson y José Ortega y Gasset. Bienvenidos todos los comentarios, críticas, preguntas, dudas o sospechas.

Carlos Mario Cortés H.

El recurso de la convicción

Escrito a finales de 2010

A veces nos topamos con fragmentos de filosofía en lugares inesperados. Por ejemplo, en un bolero:
Y para mis cosas
yo tengo en la vida
sólo el recurso
de la convicción.
Hace algún tiempo pensaba con frecuencia en estos versos de Motivo y Razón del trío Los Astros sin tener claro el porqué, hasta que encontré en ellos una idea que entreteje algunos aspectos del trabajo de Ortega y Gasset, Davidson y de Descartes. Como es ya clásico, el asunto empieza con la separabilidad entre la mente y lo que está fuera de ella. Una ilustración en tono cartesiano de dicha separabilidad empezaría por dudar de lo que cotidianamente se tiene por verdadero. Supongamos que queremos convencer a alguien de la verdad de la oración «tu casa se quemó». Lo que haríamos, entonces, sería llevarlo a ver cómo son las cosas: lo llevamos a ver su casa quemada. Cuando nos dirigimos a nuestro personaje, llamémoslo David, con la oración «tu casa se quemó», llamémosla p, en un primer momento él buscará evidencia para creer en ella, que ahora es, podemos decirlo, un pensamiento o un candidato a creencia, es decir, la oración se vuelve, en David, una actitud proposicional de contenido mental equivalente a p, desde luego, acomodada a la primera persona: «mi casa se quemó». El asunto parece ser materia de confrontación con el mundo mientras él, después del primer vistazo, se abre paso entre los restos carbonizados de su casa comprobando que se halla ante las ruinas de un incendio. Sin embargo, David se percata de que sólo obtiene más pensamientos de su confrontación, pues se le hace patente que toda la evidencia que obtiene está precedida tácitamente por un «yo», es decir, lo supone. Por ejemplo: «yo veo mi casa quemada». La conclusión, le parece natural, es que la evidencia que soportaría la verdad de su pensamiento es ella misma pensamiento. Así pues, en un segundo momento, cual si fuera una representación de la Meditación primera de Descartes, cree posible que toda su experiencia sea un mal sueño o acaso una alucinación, si no un genio maligno que se entretiene sumergiéndolo en el engaño. David se siente, así, atrapado en los límites de su mente e incapaz de decidir sobre su calamidad doméstica, pues no puede estar seguro de lo que está viendo porque ni siquiera sabe si puede llamar con propiedad ‘estar viendo’ a eso que le hace creer que su casa se quemó. Se percata también de que nuestro testimonio tampoco le sirve ya que, así como él, nosotros mismos podríamos estar engañados o, más aun, siendo consecuente, llegaría a dudar de nosotros, de nuestra existencia y de la existencia de todo lo demás. ¿Qué razones tiene para atribuirle verdad a sus pensamientos y creencias o acaso para suponer un correlato de alguna manera equivalente a p en el mundo no mental?

Puede parecer que esta ilustración ligera termina con el germen de preguntas epistemológicas u ontológicas, preguntas sobre la verdad o la realidad. Entiendo que, en parte, éste era el interés de Descartes, pues tres párrafos antes de finalizar la Meditación primera advierte que, aun cuando haya mostrado que todo cuanto cree es dudoso en cierto modo, no se tomará en serio estas dudas en el transcurso normal de su vida: «no se trata ahora de la acción, sino sólo de la meditación y el conocimiento» (MI [1]). Esto, sin embargo, no puede significar que en el terreno de la acción tengamos resueltos los problemas de la verdad y la realidad, sino acaso que no podemos tenerlos por problemas: la acción apremia, sean cuales sean nuestras bases para ella. Es entonces necesario tener por verdaderas muchas de nuestras creencias, incluidas aquellas que atribuyen realidad objetiva a los contenidos de nuestro pensamiento. Sea esto el recurso de la convicción sobre el cual versa el bolero y la ilustración cartesiana no será más el germen de antedichas preguntas sino el descubrimiento de una condición subjetiva. David no se hallará ante cuestiones propiamente epistemológicas u ontológicas, sino ante cuestiones prácticas o incluso vitales; descubre que todo su actuar y su razonar se basan en el pensamiento y se limitan a él. En último término, se hace consciente de la posibilidad de una brecha entre su mente y lo que está tras ella y, tal vez, de la imposibilidad de superar sus límites. Nosotros, de nuestra parte, nos hallamos ante la ubicuidad del cogito cartesiano, que el bolero bellamente expresa como sólo tener en la vida el recurso de la convicción, y deberíamos tener claro que es un aspecto ineludible de los asuntos humanos.

Pero ¿en qué sentido ineludible? David apelaba a las razones cartesianas del sueño, la alucinación o del genio maligno para dudar de un supuesto contacto franco con el mundo ya que son casos en que el contenido del pensamiento no tiene equivalente no-mental y, entonces, se pregunta ¿cuándo lo tiene? Alguien podría ver en esto una desconfianza vana y, así, imitando al esencialista con quien Rorty (1997) se debate en ‘Un mundo sin sustancias ni esencias’, golpearía la mesa creyendo «haber obtenido un pedazo de conocimiento más íntimo» de la realidad (cf. p. 56) para mostrarnos cómo superar cualquier duda que pudiéramos albergar sobre nuestro contacto directo con ella. Ese arrebato de realismo, empero, no concluiría nada ni nos acercaría a salir de la duda porque bien podríamos golpear la mesa nosotros mismos buscando esa indubitabilidad que aquel esencialista parece tener y, sin embargo, las preguntas de nuevo nos asaltarían: ¿es que no podría todo esto hacer parte de un sueño o una alucinación o de algún artefacto conectado a nuestro sistema nervioso à la Matrix? La respuesta, creo yo, no puede ser un simple no. Hay que aducir razones. De donde resulta que la única seguridad que tenemos es aquella del cogito. Aplicada a la sensación, esta seguridad me diría que lo que experimento, si bien podría ser falso, es enteramente cierto que así lo experimento y en ello soy incorregible: «esto es, propiamente, lo que en mí se llama sentir, y esto, precisamente, es pensar» (MII), pues, «aun cuando estuviese dormido, todo cuanto se presenta a mi espíritu es absolutamente verdadero» (MV). Es, así, la posibilidad de comparecer ante la duda lo que mina nuestra confianza en la sensación y lo que revela su carácter de pensamiento. No obstante esto, el esencialista aun puede encontrar flojas las razones que David emplea para dudar —Descartes mismo, en la Meditación sexta, las llama ‘hiperbólicas y ridículas’—, pero ellas tienen la indiscutible virtud de ponernos en la penosa tarea de justificar. Dicho de otra manera y consintiendo con el esencialista, tenemos buenas razones para creer que no estamos soñando, ni alucinando, o que nuestro cuerpo y los demás cuerpos y mentes existen. Pero el punto, al que nos lleva la duda, es ése: son razones, nuestras razones, las de cada quién, es decir: «mis razones».

Vemos ya cómo apretar a la sensación entre los límites del pensamiento. Para completar la caracterización de esta condición humana de manera que cobije a la acción, me valdré de un ejemplo de José Ortega y Gasset. En su ensayo ‘Ideas y creencias’ (1934) él quiere hacernos notar un estrato psíquico subterráneo y secreto, sobre el cual se asienta toda nuestra vida, cuyo material son sólo creencias, creencias en las que estamos y no ideas que tenemos. Nos pide Ortega que pensamos un caso en que nos mueve el deseo de salir a la calle. Ya puestos a pensar, así examinemos este deseo a la luz de un gran número de razones que lo motivan, es poco probable que se nos ocurra contar entre ellas la creencia de que hay calle. Ésta, sencillamente, se da por sentada. Pero adviértase hasta qué punto es una creencia —continúa Ortega— que, si al abrir la puerta nos encontráramos con que la calle no está, con que el mundo termina en el umbral de la puerta, una sorpresa enorme revelaría con toda claridad que contábamos con ella, con la calle, en la base misma del deseo. Este contar con determinadas creencias expresa manifiestamente la verdad del bolero; nos permite ver la ubicuidad del recurso de la convicción. Una condición subjetiva que, como se ve, no obedece a caprichos conscientes.

Tenemos, pues, la diáfana ocurrencia mental del deseo de salir a la calle que se soporta en la creencia de que hay calle —y en otras más, por supuesto—. Se nos hace también patente el dolor que nos produce golpear la mesa así como patente es la imagen que tenemos de ella. Pero atribuir el dolor al contacto con la mesa depende de que creamos que hay mesa y creer que hay mesa depende de otras tantas cosas. Así, Descartes advertía, en la Meditación segunda, que su «veo un trozo de cera» era enteramente cierto sólo en tanto que pensamiento dado, más no lo era en tanto que acto de ver. Pues en términos visuales la imagen es reductible a formas y colores que, sumados a un acto del espíritu, terminan siendo dicho pensamiento, pero no lo son sin él. Y es este acto del espíritu lo que le confiere el carácter dudoso o, por lo menos, la ausencia de certeza al ver, ya que mina la confianza en la inmediatez de lo dado a la mente y limita la incorregibilidad a la mera apariencia. Piénsese, por ejemplo, en el caso de los invidentes natos con que Ramón Turró (2006 [1909]) muestra que la ubicación visual de un objeto en el espacio tridimensional «no es obra de la sensación: es obra de algo que piensa. […Pues] ver no es sentir la imagen retiniana: es sentirla y proyectarla al sitio debido» (p. 34). Es así que, cuando los ciegos son médicamente capacitados para ver, no reconocen los patrones de formas y colores como algo externo que corresponda con los objetos que ellos oyen y palpan sino que se les presentan como un extraño plano mental de sensaciones luminosas desconocidas. Emplazar estas sensaciones en el espacio externo y discriminar en ellas objetos exige aprendizaje a través correlaciones entre movimientos musculares, imágenes visuales y de los otros sentidos. La relación directa, si acaso, se reduce a la aparición de manchas en el campo visual, mientras que ver un algo se soporta en el espíritu. Con lo cual, ahora sí, podemos tener la diáfana ocurrencia del pensamiento «hay mesa». Para luego proceder a golpearla, si se quiere.

Antes de examinar qué significa que el espíritu aporte las bases para nuestras certezas, reducidas ahora a la ocurrencia del pensamiento, quiero señalar que esto apunta en dirección al holismo de lo mental davidsoniano. En términos intelectuales el asunto puede verse con facilidad. Por ejemplo, escuchaba yo a un sacerdote decir: «no dudéis de la fe de quien se queja de Dios porque, para quejarse de Él, es necesario creer en Él». Lo mismo veíamos con el deseo, con los arrebatos de realismo y empezamos a verlo con las sensaciones. Davidson (2001), por ejemplo, lo presenta diciendo que para que alguien vea un cuervo debe tener un amplio acervo de creencias que constituyan su concepto de cuervo, otras tantas sobre su estar allí y otras sobre el ver mismo (cf. p. 163). Sin tales creencias no tendríamos más que una mera relación fisicoquímica entre un cuervo y un órgano fotosensible que bien podría ser reemplazado por un artefacto no humano, desapareciendo así la posibilidad del análisis perceptivo.

Parece, entonces, que estamos ligando lo fenoménico —la sensación— a lo intencional en tanto que atribuimos un contenido proposicional a los logros perceptivos: «ahí hay un cuervo», «esto es una mesa», etc. Para Rorty (2001 cf. cap. 1), esta unión es la base de la imagen cartesiana que abre las puertas a los problemas de la filosofía moderna cuya solución se dejó en manos de la epistemología. Pues al convertir la sensación en pensamiento se permitió reificar la sustancia mental en virtud de diferenciarla de la sustancia extensa por la incorregibilidad de los pensamientos experimentados. La patología filosófica que diagnostica Rorty es, pues, la institución de una distinción ontológica, la dualidad de sustancias, a partir de una cualidad epistémica, la incorregibilidad exclusiva de lo mental. Esto, sin embargo, es irse por el lado ontológico del descubrimiento cartesiano, el cual es prescindible para mis propósitos actuales. Lo que urge, quiero decir, es notar la diferencia entre el cogito como principio metafísico, por una parte, y como principio de racionalidad, por otra. Esto es: o bien tenemos a la indubitabilidad como la propiedad que permite reificar la sustancia mental, esse est percipi, o bien tenemos al pensamiento dado como lo único enteramente cierto. No diré, entonces, con Rorty, que «el cambio cartesiano de la mente-como-razón a la mente-como-escenario-interno [fue] el triunfo de la búsqueda de certeza sobre la búsqueda de sabiduría» (p. 64), sino que fue el triunfo de la justificación sobre la sabiduría a través de la reducción de la certeza a límites meramente subjetivos—un resultado claramente rortiano. Luego, extraer del cogito la innegable verdad de la existencia de quien piensa es, para mí, secundario y, en alguna medida, desorientador porque al relacionar esta verdad con cuestiones de existencia se oculta un poco ese valor práctico o vital de dicha ubicuidad subjetiva. Así, por ejemplo, de afirmarse «sólo sé que existo yo en tanto que pienso» se puede preguntar «pero, ¿existe algo además de mi pensamiento? ¿Existe mi cuerpo?». Si bien hay allí materia de entretenimiento filosófico, yo quisiera trabajar no sobre el ergo sum sino sobre el cogito: «sólo sé que pienso» y esto, quizás, me permita buscar simpatías con el «sólo sé que nada sé» socrático. Esta relación se me presenta apenas como una intuición, no insistiré en ella. Aun así, me parece notable que en El discurso del método de Descartes y en la Apología y el Teeteto de Platón, según alcanzo a ver, los intereses que mueven a Sócrates y al filósofo moderno son semejantes en alguna medida. A saber, entiendo que a ambos les preocupa el dogmatismo [2], la confianza espuria de algunos de sus contemporáneos en la verdad de sus creencias. Ante ellos, en mi versión acaso amañada, Sócrates dice «pues yo sólo sé que nada sé» y Descartes «yo sólo sé que pienso y que puedo dudar de todo lo que pienso». Y así, volviendo al bolero, podríamos decir: en nuestra vida sólo contamos con convicciones. La recomendación de ambos filósofos es, pues, que haríamos bien en justificarnos más y mejor. Esta recomendación, con todo, no es una suerte gratuita de urbanidad intelectual. Es, más bien, consecuencia del límite subjetivo que descubre quien se detiene a pensar sobre sí, quien busca conocerse a sí mismo.

[1] Cada una de las meditaciones las referiré con una M seguida del número romano correspondiente.
[2] En apoyo a esta interpretación quizás pueda referir el trabajo La querella en torno al silogismo del profesor Gonzalo Serrano quien presenta a Descartes como enfrentándose a la tradición escolástica por el uso del silogismo sin procurar la verdad de las premisas involucradas.

Bibliografía

Ortega y Gasset, J. (1934) Ideas y creencias.
Rorty, R. (2001) La Filosofía y el espejo de la Naturaleza. Madrid: Cátedra.
Davidson, D. (2001) Subjective, Intersubjective, Objective. Oxford University Press

6 comentarios:

Daniel Chaves dijo:

Lo primero que quiero decir es que disfruté del texto porque, además de ser amena su lectura, me permite poner de relieve un punto esencial de convergencia entre nuestros pensamientos, a saber, el carácter preeminente de la subjetividad en la elaboración de una teoría completa sobre lo mental.

Tengo, no obstante, algunos reparos acerca de la manera en que está presentado el contenido de tu argumentación. El primer aspecto que voy a exponer puede parecer algo irrelevante, pero me servirá para señalar una dificultad que es transversal al texto, básicamente, que el camino cartesiano para introducirse al carácter fundamental de la subjetividad es inadecuado porque conlleva una serie de compromisos epistemológicos y ontológicos ineludibles. Resulta un poco extraño que el personaje David pueda llegar a la conclusión de que toda evidencia es pensamiento, siendo que al lector se le está presentando una escenificación de lo que sería la actitud cotidiana de una persona común y corriente frente a la cuestión de la convicción. Ello quiere decir que David no es 'David' sino 'Descartes', y es lo que efectivamente confirma el texto. Me parece, en cambio, que si David fuera 'David' diría entonces que la evidencia de su convicción no es el pensamiento 'veo la casa quemada' sino la percepción de la cosa o evento que tiene una existencia independiente de lo que piense, la percepción es indicio de algo que 'realmente sucedió'. Aún si llegara un filósofo a explicarle lo que implica la duda metódica en cuanto a que el percepto está bajo el abrigo del cogito, David vería en esta actitud una postura bastante artificial, un juego trivial e inane de personas desocupadas. Lo que quiero resaltar concierne precisamente a la artificialidad de la duda.

Obviamente, es comprensible que el papel que cumple este artificio en el sistema de Descartes se justifica por la motivación esencialmente epistemológica de su proyecto filosófico, esto es, proporcionar una base de certeza para el conocimiento que tenemos del mundo externo. Tú eres consciente de los impasses epistemológicos y ontológicos a los que conduce el cogito cartesiano, pues la conclusión más natural del punto de pártida cartesiano es la que encontramos en el escepticismo humeano: si de lo único de lo que podemos dar cuenta es de los contenidos de la experiencia en tanto que contenidos para una consciencia, 'ego cogito (x)', entonces nada nos asegura que tengamos un conocimiento verdadero del mundo, pues o bien podríamos estar soñando o ser 'cerebros en una cubeta'. Aunque reconozcas esos problemas y recomiendes un trabajo quirúrgico para retener el aspecto de la certeza subjetiva que posee el cogito, me parece que el lector puede seguir preguntando, después de haber recurrido a Ortega & Gasset para exponer el aspecto primordial de la acción respecto a la manera en que nuestra certeza subjetiva está ligada al mundo, ¿por qué la acción aseguraría la objetividad del mundo si es solo a partir del cogito que algo, así sea un evento espacio-temporal, puede recibir garantía de existente? Tú mismo señalas que la sensación, aquello que podríamos considerar como más próximo al mundo, solo vale en tanto que pensamiento. El problema que veo es el de cómo asumir el carácter preeminente de la subjetividad sin que ello mine la cuestión de la objetividad del mundo, e incluso de la intersubjetividad, pues esta también sucumbe al escepticismo. Así pues, la dificultad que mencionaba al principio del comentario radica en haber adoptado como punto de partida la vía cartesiana.

(Continúa)

Daniel Chaves dijo:

Estoy completamente de acuerdo con las conclusiones que obtienes acerca de la ubicuidad de la certeza subjetiva en las creencias, las sensaciones, y la acción misma. Es decir que estoy de acuerdo con el punto de arribo en la argumentación, mas no con ciertos compromisos implícitos que se desprenden de la manera en que se llega al carácter preeminente de la subjetividad. No estoy diciendo que seas un idealista, pero al no exponer por qué la vinculación de la acción con la subjetividad se salva del ataque del escéptico, la conclusión que se sigue es la del idealismo.

La posibilidad que voy a explorar a continuación busca precisamente retener el aspecto de certeza o evidencia subjetiva sin tener que suscribir ciertas tesis epistemológicas y ontológicas, y sin tener que servirnos del recurso artificial de la duda. Como ya te imaginarás, la perspectiva que cumple este requisito es la fenomenológica.

¿Cuál es el problema con el recurso a la duda? El problema no es solo que sea un recurso artificial sino los compromisos epistemológicos que esta implica. Aún si el mismo Descartes reconoce su carácter artificial, ya que en última instancia todo acto, sensación o pensamiento viene acompañado por la certeza del cogito, es innegable que la mente en Descartes se concibe como una esfera cerrada y autosuficiente que contiene representaciones de un mundo externo. De este modo, cualquier contenido de experiencia solo vale en tanto que contenido para una entidad consciente, y de tal suerte el escepticismo resulta ineludible, pues ¿qué garantiza la correspondencia o la conexión entre unas representaciones y el mundo externo? La fenomenología no constituye una respuesta al escepticismo, más bien busca una transformación radical de la mirada al fenómeno por excelencia, el mundo, a partir de lo cual la cuestión del escéptico aparece como algo irrelevante.

El punto de partida sería algo así como la caracterización de la convicción subjetiva de David qua 'David'. Husserl denomina a la actitud cotidiana como la 'actitud natural'. La tesis central de la actitud natural, que también es la base de la elaboración teórica en la ciencia, consiste en la creencia en un mundo objetivo, es decir, en algo cuya existencia es independiente a la mente, y que es precisamente la existencia objetiva del mundo lo que posibilita que cada quien tenga una percepción relativa del mismo. ¿En qué consiste entonces la propuesta fenomenológica? Husserl plantea que si queremos estudiar el fenómeno del mundo y su íntima vinculación con la subjetividad es preciso desconectar la tesis de la actitud natural, esto es, la creencia en la existencia del mundo. El problema con la duda radica en que su punto de partida es la actitud natural, pues la duda no es otra cosa que una toma de postura frente a la tesis de la actitud natural, más específicamente, su negación. Toda postura metafísica (realismo o idealismo) es una toma de postura con respecto a la tesis de la actitud natural: el mundo existe o no existe. Para evitar estos escollos de la metafísica, y en consecuencia, de la epistemología, Husserl sugiere que desconectemos la tesis de la actitud natural, que hagamos 'epojé', es decir, que abstengamos el juicio con respecto a la existencia o no existencia del mundo. Si se quiere, la fenomenología busca de entrada una neutralidad ontológica.

(Continúa)

Daniel Chaves dijo:

Ahora bien, luego de efectuar la epojé, el fenómeno 'mundo' no desaparece; podría parecer extraño, pero la puesta entre paréntesis de la tesis de la objetividad del mundo, no tiene otro objetivo más que el de estudiar el fenómeno mismo del mundo, esto es, que después de desconectar la cuestión de la existencia del mundo, el fenomenólogo descubre ante sí un campo de evidencias cuyo ejemplo más fundamental es el de la percepción, el que algo se me aparezca con el carácter de ahí delante. Lo que así aparece ante el fenomenólogo es el fenómeno fundamental de la vida consciente, a saber, la intencionalidad, el hecho de que haya mundo para-mí. No debe confundirse esta concepción de la intencionalidad con la idea brentaniana, pues esta conlleva ciertos supuestos representacionalistas que no conciernen a la postura fenomenológica. Pero bueno, en otro comentario podría trabajar esta diferencia, por ahora puedo decir que la intencionalidad en fenomenología refiere a la unidad entre subjetividad y mundo, al hecho esencial de que la consciencia siempre esté referida al mundo. En el fenómeno mismo no podemos delimitar lo subjetivo y el mundo; no se trata de la participación de dos cosas que contribuyan a la aparición de algo, ya que, y aquí viene el segundo paso del método fenomenológico, se interroga por aquello que hace posible la aparición de ese algo, por ello la consciencia o la subjetividad se revela como condición 'trascendental' de todo fenómeno.

A este segundo paso se le denomina 'reducción trascendental' puesto que se indaga acerca de la dimensión constituyente del fenómeno, esto es, las estructuras sintéticas de la consciencia que hacen posible la aparición de algo.

Esto puedo ejemplificarlo con el caso de la percepción sobre el que tanto hemos discutido. En la percepción de un árbol, es claro que la percepción del mismo 'trasciende' el perfil actualmente dado a la consciencia, y la cuestión está en entender de dónde tenemos la certeza de un árbol en tanto que objeto tridimensional con ciertas propiedades morfológicas. Mi consciencia traza lo que los fenomenólogos denominan un horizonte de significación: el perfil actualmente dado remite a la posibilidad de la presentación de los otros perfiles, es decir, a los movimientos que podría realizar alrededor del mismo para tener correlativamente la presentación de los otros perfiles. Este horizonte de posibilidades o affordances del objeto remiten a formas de síntesis espacio-temporales que aseguran la significación del objeto como algo trascendente, esto es, de algo que va más allá de la consciencia actual. El flujo de experiencia mismo traza lo que podríamos denominar como una especie de normatividad en la que el objeto dado en su presencia corporal es algo que se valida continuamente como algo ahí delante.

(Continúa)

Daniel Chaves dijo:

Supongamos que voy caminando por una calle y en la distancia veo un árbol, pero al acercarme me doy cuenta de que es un holograma o un árbol pintado en cartón; es de la experiencia misma, en un nivel anteprediactivo, que surge la certeza de la negación 'esto no es un árbol'. Es de la anticipación del continuo perceptuo-motor que surge una reorganización del flujo de mi experiencia, previo a la reconstrucción en términos de una creencia falseada. Tú apuntas a este fenómeno con lo del ejemplo de la cera de Descartes y la calle que no aparece al abrir la puerta. Pero no me aparece adecuado describir el fenómeno en el sentido de que el sujeto descubre que estaba en posesión de una creencia. La sorpresa que surge en virtud de lo anticipado obedece a una síntesis temporal del objeto que no se describe adecuadamente por la posesión de una actitud proposicional; diría que la creencia no es más que una reconstrucción a posteriori de la reorganización misma de la percepción. Tal vez sea una cuestión terminológica, por el uso de términos como 'acto del espíritu' o creencia', pero sí me parece adecuado resaltar que la síntesis de objeto está predelineada en las estructuras mismas de la sensibilidad. Esta es la segunda cuestión que quería mencionar, un problema que concierne a las relaciones entre el nivel de experiencia y el nivel proposicional, tema que podríamos discutir a fondo en otro post, pues no niego que hayan aspectos conceptuales o simbólicos que operan al nivel de la percepción.

Como te darás cuenta, son más los puntos de convergencia que los de divergencia, y la dificultad que señalo puede verse como un aspecto que requiere una aclaración previa para que la tesis cartesiana disfrute de su verdadera legitimidad. De todos modos, solo espero que este largo comentario solo sea el comienzo de un diálogo fructífero.

Un abrazo.

Carlos Mario Cortés H. dijo:

Ante todo, quiero pedirte perdón por tardar tanto en contestar a tu comentario. Lo fui postergando más de la cuenta y se me fue la mano. Espero que esto no afecte la evolución del diálogo, si no es que ya lo rompió.

Agradezco mucho que te tomaras el tiempo de leer y comentar. Sobre todo, porque creo que estás en lo cierto cuando dices que «son más los puntos de convergencia». Tal vez son incluso más de los que viste. Así, reconoces a dónde quiero llegar y concuerdas, pero rechazas el camino cartesiano que tomo. Afirmas: «el problema que veo es el de cómo asumir el carácter preeminente de la subjetividad sin que ello mine la cuestión de la objetividad del mundo». Entiendo: el problema es el escepticismo. Te parece que mi cartesianismo lo «conlleva» y que son problemas «ineludibles». Pero salvar la objetividad, para mí, no es un problema, pues ella misma, en cierto sentido, es una idea cuestionable. En esa medida, no veo que la vía fenomenológica que tú presentas sea una alternativa a la mía, que es cartesiana, sino que es uno de los posibles complementos.

Tengo, pues, dos tareas: cuestionar tus comentarios anticartesianos y comentar tu opción fenomenológica. En esta ocasión, haré sólo la primera.

Empiezo con la cuestionable idea de la objetividad como algo que es «del mundo» y que no se debe minar con caracterizaciones de la subjetividad. Orteguianamente, en clave fenomenológica, la objetividad, más que «del mundo», es un rasgo de la experiencia ―mejor: de la vida―. Esto se ve en su raíz latina obiectus, que quiere decir: lo que se ha interpuesto. Y ¿a quién se le ha interpuesto? Pues al sujeto. Desde el comienzo, la objetividad alude a la relación entre el yo y el mundo. Aun así, podría cuestionarse: ¿qué es lo que se interpone? Se interponen, desde luego, las cosas del mundo. La idea que habría que desarrollar es que la realidad de estas cosas se deriva de su aparecer como interposiciones en la vida de los sujetos. Esperemos desarrollarla pronto. Por ahora, urge no más cuestionar la necesidad de tender puentes desde la subjetividad hacia el mundo como medicina antiescéptica.

Con esto, parece que, de contrabando, pongo ideas orteguianas en Descartes. Pero yo no estaba exponiendo al moderno; sólo estaba usándolo. Tú dices que eso tiene implicaciones. Yo no las veo.

Carlos Mario Cortés H. dijo:

Como es usual, pones la motivación cartesiana en encontrar los fundamentos de la certeza. Yo no sé si ésta era su motivación, pero veo en sus logros algo muy distinto. Así, me separo incluso de Rorty y digo que lo de Descartes «fue el triunfo de la justificación sobre la sabiduría a través de la reducción de la certeza a límites meramente subjetivos». Para mí, esto es lo importante y es a partir de ello que se me debe juzgar. En ese sentido, me parece que no está bien enfocada tu pregunta cuando, a propósito de mi referencia a Ortega, escribes: «¿por qué la acción aseguraría la objetividad del mundo si es solo a partir del cogito que algo, así sea un evento espacio-temporal, puede recibir garantía de existente?». Está mal enfocada porque no interesa garantizar existencia alguna, lo que interesa es mostrar la ubicuidad de los actos del espíritu incluso en la determinación de algo tan poco intelectual como la acción. Llamé a esto «la ubicuidad del cogito». Acepto que tendría que desembarazarme del sesgo intelectualista, es decir, de la reducción de la subjetividad a actitudes proposicionales, como bien lo sugieres.

Luego dices: «es innegable que la mente en Descartes se concibe como una esfera cerrada y autosuficiente que contiene representaciones de un mundo externo». Pero me gustaría saber qué quieres decir con eso, para saber si de verdad es innegable. ¿Cerrada respecto de qué? ¿Del mundo externo? Si es así, ¿bajo qué artilugio, entonces, llega a tener representaciones de él? Y si lo representa, ¿no es eso que, de alguna manera, el mundo se coló entre ella por algún poro que dejó abierto? Y luego, ¿autosuficiente? ¿Qué quiere decir esto? ¿Acaso que no necesita del mundo para tener representaciones sobre él? Si es así, ¿bajo qué criterio se dice, entonces, que lo representa? De verdad, encuentro muy oscura tu afirmación y tal vez en ella estén las claves para entender las consecuencias escépticas que denuncias.

Finalmente, hablas de la actitud natural según la cual el mundo es «independiente [de] la mente» y, sostienes, la duda cartesiana es su negación. Sin embargo, esta mutación de la duda en negación me parece un mal uso de los términos. ¿En qué te basas para hacerlo? Dudar es estar suspendido entre juicios contradictorios, entre un sí y un no. La negación, en cambio, es ya decidirse por el segundo. ¿Cómo conviertes una cosa en la otra? La duda cartesiana, claro, pone en cuestión aquella actitud natural. Pero hace falta más que la duda para negarla.

Me parece, pues, que sólo mencionaste las consecuencias escépticas. Pero si esto es lo que motiva la alternativa fenomenológica, yo esperaría que, más que mencionarlas, demostraras que en realidad surgen como consecuencia, sin suponer, de entrada, que hay un abismo entre la subjetividad y el mundo que el epistemólogo debe rescatar.

De nuevo, muchas gracias por tus comentarios. Espero que te animes, ojalá no tan tarde como yo, a responder los míos.

Un abrazo.

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